El judaísmo y la ética de la guerra

30-06-2005 Artículo, Revista Internacional de la Cruz Roja, por Norman Solomon

En este artículo, se pasa revista a las fuentes judías relativas a la justificación y a la conducción de la guerra, desde la Biblia y la interpretación rabínica hasta tiempos recientes, incluidos los problemas especiales del Estado de Israel. En la conclusión, se postula la idea de que existe una confluencia entre la enseñanza judía contemporánea, la doctrina moderna de los derechos humanos y el derecho internacional (en inglés).

  Las fuentes del judaísmo y cómo leerlas  

     

El judaísmo, al igual que el cristianismo, tiene profundas raíces en las escrituras hebreas (el Antiguo Testamento), pero las interpreta basándose en los criterios clásicos formulados por los rabinos del Talmud babilónico, el cual fue concluido poco antes de que apareciera el islam.

El Talmud es más una obra de referencia que un planteamiento definitivo, pues el judaísmo ha seguido desarrollándose hasta el presente. Para tener una idea de cómo el judaísmo aborda la cuestión de la ética de la guerra, pasaremos revista a diversas fuentes, que incluyen desde las más tempranas escrituras hasta los debates rabínicos en el Israel actual, cubriendo con ello un período de tres mil años.

La base del pensamiento rabínico acerca de la guerra son las leyes bíblicas del Deuteronomio 20. Formalmente, es un discurso militar que se refiere sobre todo al jus in bello , y no tanto al jus ad bellum . Regula la conducta en la guerra, pero no especifica las condiciones en las cuales es indicado iniciar una guerra. Distingue entre (a) la guerra directamente ordenada por Dios contra los cananeos y (b) otras guerras. Esta distinción es similar a la que se hacía, al comienzo de la Europa moderna, entre las guerras de la Iglesia y las guerras del Príncipe [1] .

La guerra contra los cananeos se basa en el herem , o excomunión divina, ley de anatema. Es una guerra de exterminio que no conoce restricciones (versículos 15-18). Se ofrece una justificación –una suerte de jus ad bellum – según la cual esas naciones podrían enseñar " abominaciones " a Israel y llevarlo al pecado (versículo 18) [2] . El texto mismo limita el herem a las " siete naciones " [3] . Este tipo de guerra reviste sólo interés histórico y no es un modelo para el judaísmo; Joshua ben Hananiah declaró oficialmente, cerca de 100 E. C. [4] , que las " siete naciones " ya no eran identificables.

El Deuteronomio impone restricciones que han de observarse cuando se libra una guerra " normal " :

• la guerra debe ser librada sólo por los valientes, que tengan fe en Dios y que no tengan un compromiso, como una casa nueva, una viña o una esposa (versículos 1-10);
• debe hacerse un ofrecimiento de paz a toda ciudad sitiada, siempre que se acepten las condiciones del tributo (10, 11);
• si la ciudad rechaza el ofrecimiento de paz, los hombres han de ser muertos a filo de espada, las mujeres y los niños tomados como botín y la ciudad saqueada;
• los árboles frutales no pueden ser cortados mientras se efectúa el sitio (19, 20);
• en los versículos 21:10-14, se ofrece una mejora de la condición de las mujeres cautivas.

Josué 11:19 afirma: " No hubo ciudad que hiciera paz con los israelitas, excepto los jivitas que vivían en Gabaón " ; los rabinos infirieron de ello que también se hicieron ofrecimientos de paz a los cananeos [5] .

En lo que respecta al jus ad bellum , muchos pasajes bíblicos señalan la necesidad de un casus belli , aunque la Biblia no enuncia principios que permitan apreciar si se justifica una causa en particular o no. Una justificación aceptable sería que Dios diera instrucciones explícitas. Sin embargo, es evidente que Dios no se apoya únicamente en un mandato divino cuando ordena a los israelitas conquistar la " tierra prometida " , sino que justifica esa orden sosteniendo que (a) ha condenado a los cananeos por su inmoralidad [6] y (b) si se los deja, podrían " contaminar " a los israelitas.

El teólogo dominico Francisco de Vitoria (1492-1546) respalda sus argumentos iusnaturalistas contra la guerra por motivos religiosos, apoyándose directamente en las escrituras hebreas:

" Incluso en el Antiguo Testamento, cuando mucho se hacía por la fuerza de las armas, el pueblo de Israel nunca se apropió de la tierra de los incrédulos porque fueran incrédulos o idólatras o porque fueran culpables de otros pecados (…), sino porque era una ofrenda especial de Dios o porque sus enemigos les habían impedido el paso o los habían atacado " [7] .

Dos reyes, Saúl y Ajab, sin duda desafiaron la implacabilidad del Deuteronomio, y es poco probable que las leyes de la guerra de este libro hayan regido las actividades de los israelitas, incluso en el período bíblico; un catedrático se ha referido a esas normas como el " radicalismo del escritorio " , una retrospección por parte de autores que intentan alentar la conciencia aliancista de Israel [8] .

Los rabinos no se at revieron a criticar el Deuteronomio, porque lo veían como la palabra directa de Dios; en cambio, expresaron su desazón por medio de la interpretación. Tampoco podían exonerar a Saúl por la negligencia con que destruyó a los amalecitas, dado que la Biblia afirma que él merecía castigo; pero volvieron a narrar la historia tratando con benevolencia a Saúl y expresaron su desazón ante la orden de destruir Amalec:

" Avanzó Saúl hasta la capital de Amalec y se emboscó [9] en el barranco " (Libro primero de Samuel 15:5).'El rabí Mani dice " Sobre la herencia " [10] . Pues cuando el Santísimo –alabado sea– dijo a Saúl " Vete y castiga a Amalec…'(15:3), éste dijo:'Ciertamente, si la Tora dice que si alguien mata a una persona, debe romperse la nuca de una becerra [11] , cuánto más por toda esa gente, y si los adultos han pecado, ¿qué ha de ser de los niños?'Una voz celestial surgió y dijo'No quieras ser justo en demasía'(Eclesiastés 7:16) " [12] .

La " voz celestial " se presenta a la defensiva, y se hace parecer correcta la crítica moral de Saúl.

  Lecturas rabínicas de las Escrituras  

     

Cuando terminó la compilación del Talmud, los judíos habían perdido la independencia política. El debate rabínico sobre la guerra carece de una firme relación con la realidad política; la legislación rabínica sobre la guerra es una reconstrucción histórica o una especulación mesiánica y no la legislación vigente de un Estado judío real.

Los rabinos distinguieron tres tipos de guerra:

•   milhemet hova (guerra obligatoria);
•   milhemet reshut (guerra optativa);
• guerra de anticipación, o tal vez preventiva.

Rava, un rabino babilónico del siglo IV, dijo: " Todos convienen en que la guerra de conquista de Josué fue de tipo hova (obligatoria) y que las guerras expansionistas de David fueron de índole reshut (optativa). Pero disienten en cuanto a la [al estatuto de la ] guerra anticipada para impedir que los idólatras los ataquen " [13] .

Esto tiene alguna similitud con la noción romana de bellum justum , aunque la clasificación rabínica se refiere más a la índole obligatoria y opcional que a la de justa e injusta. Una guerra defensiva es obligatoria (justa); una guerra anticipada podría serlo [14] .

Por otro lado, se consideran más controvertibles las " guerras expansionistas de David " . El Talmud destaca que el rey debería solicitar autorización al Tribunal Supremo de 71 magistrados y obtener la aprobación divina a través del oráculo [15] del Sumo Sacerdote antes de librar una guerra de ese tipo [16] . Dado que esas instituciones dejaron de existir hace 2.000 años, la definición de " autoridad competente " descarta virtualmente la posibilidad de una guerra no defensiva; en el judaísmo no hay un equivalente del proceso por el cual algunos puritanos ingleses del siglo XXVII declararon que las guerras eran " ordenadas por Dios " , simplemente porque los líderes consideraban que eran conformes a la voluntad de Dios [17] . 

Exención, defensa propia, proporcionalidad

Un precedente para que se exima a los " clérigos " no combatientes del servicio militar [18] es la historia de la enfermedad de los pies del rey Asá [19] (Libro primero de los Reyes 15:23): Rava especuló que se trató de un castigo divino porque había reclutado a " discípulos de los sabios " en su ejército [20] .

La defensa, incluida la defensa propia, no es tanto un derecho como una obligación. El principio de defensa propia deriva del Éxodo 22:1, que los rabinos interpretan como una referencia a un ladrón que asalta con la intención de matar y es sorprendido: " Si alguien viene a matarte, mátalo tú primero " .

El concepto de proporcionalidad figura en el Éxodo 22:2: " Mas si esto sucede salido ya el sol, su sangre será vengada (…) " ; como dicen los rabinos: " ¿El sol sale sólo para él? [Evidentemente no. Pero el versículo enseña que ] si está tan claro como el día para ti que él no viene en son de paz (es decir, que está dispuesto a matar), mátalo, pero no lo hagas si no es así " [21] .

La obligación de defender a una tercera parte amenazada, incluso a expensas de la vida del agresor, procede del caso de la prometida abusada sexualmente (Deuteronomio 22:25-27). En las Escrituras mismas se compara la violación con el asesinato y se deja entender que quien oiga gritar a la víctima debería acudir en su defensa y, si es necesario, matar al violador. Lo mismo valdría para alguien que intentara asesinar a otra persona. Pero ¿qué sucedería, pregunta el Talmud, si la víctima pudiera ser salvada por " uno de sus flancos " , es decir sin matar al agresor? En este caso, el salvador sería culpable de asesinato si matara al agresor [22] . Esta última advertencia establece el principio de proporcionalidad.

Estos textos están inscritos en el código penal, no en la legislación relativa a la guerra. En fuentes posteriores se hace la extrapolación de la defensa personal a la defensa colectiva, es decir a la guerra cuya finalidad es defender a la sociedad en su conjunto, o sus valores más preciados. 

Compasión, asistencia humanitaria

Tras perder una batalla, Hadad, rey de Siria, buscó refugio junto al rey triunfante, Ajab de Israel, después de que sus consejeros le dijeran que los reyes israelitas eran maljei heses, es decir, " reyes misericordiosos " (Libro primero de los Reyes 20:31). A pesar de que el profeta reprendió a Ajab por dar refugio a ben Hadad, la reputación de los reyes israelitas que mostraban compasión ha sido desde entonces motivo de orgullo, y se cita como signo de que, incluso en tiempo de guerra, ha de mostrarse compasión con el enemigo si, habida cuenta de las circunstancias, ello no va en detrimento del objetivo bélico.

Filo de Alejandría, que escribió a comienzos del siglo I, subraya la moderación que ha de mostrar Israel haciendo primero un ofrecimiento de paz. Las mujeres deben ser protegidas en todas las circunstancias, pues " en virtud de su debilidad natural, tienen el privilegio de ser eximidas del servicio bélico " [23] . Análogamente, un rabino del siglo XIII sostiene que la lógica de la guerra menos que total contra " otras naciones " era suscitar compasión, ya que " es justo para nosotros, santa semilla, actuar [con compasión ] en todos los asuntos, incluso con nuestros enemigos idólatras " [24] .

Medio ambiente

" Si, al atacar una ciudad, tienes que sitiarla (…), no destruirás su arbolado metiendo en él el hacha; te alimentarás de él sin talarlo " (Deuteronomio 20:19).

En este contexto bíblico, se trata más de un consejo de prudencia que de un principio de conservación; sin embargo, la tradición rabínica por lo general lo ha aplicado como una prohibición de causar daños devastadores, y los ambientalistas judíos contemporáneos lo han utilizado para respaldar su defensa de la conservación.

La cuestión que plantea este versículo es si existe un límite en el daño ambiental que puede causarse, aun cuando la guerra sea justa. ¿Podía considerarse admisible la defoliación de los bosques de Vietnam aunque se hubieran aceptado los objetivos bélicos? Independientemente del sufrimiento humano causado, ¿sería aceptable recurrir a las armas nucleares, a sabiendas de que su empleo puede causar graves daños al medio ambiente? Los trabajos de Artson y Landes ofrecen un panorama de las diversas opiniones judías sobre estas cuestiones; si bien la obligación de conservar la naturaleza goza de reconocimiento universal, se diverge en cuanto a la forma de establecer un equilibrio entre esa obligación y la de defender la vida humana.

  Algunas fuentes judías medievales  

     

En la Edad Media, bajo dominio cristiano y musulmán, los judíos no participaron colectivamente en guerras; fueron sólo espectadores o víctimas incidentales. Ocasionalmente, organizaron una defensa armada contra los cruzados y otros grupos, y se sabe que algunos judíos sirvieron como mercenarios en los ejércitos de otros pueblos.

Shmuel (Samuel) ha-Nagid, también conocido como Samuel ibn Nagrella (993- 1055/6), eminente poeta y erudito hebreo que fue visir de los califas Habus y Badis de Granada, se singularizó probablemente entre los judíos medievales como jefe militar de un ejército musulmán. En ningún lugar justifica explícitamente su participación en nombre de su disoluto maestro en las mortíferas guerras de la España musulmana, pero en su poesía expresa algunas inquietudes emocionales y espirituales, condenando categóricamente todo pensamiento sobre la " gloria " de la guerra:

Al comienzo la guerra es como una bella doncella / a quien todos desean cortejar / al final es como una despreciable bruja / que arranca lágrimas e infunde tristeza a quienquiera que encuentra en su camino [25] .

El filósofo yemenita judío Nethanel ibn Fayyumi (muerto aproximadamente en 1615), que escribe en árabe, menciona los yihads entre los " externos " , o mandamientos materiales [26] . Tal vez haya tomado el concepto islámico más amplio de yihad como lucha, esfuerzo, disposición para comprometerse totalmente con la obra de Dios, o quizá estaba refiriéndose a los judíos que también, en las condiciones pertinentes, tienen la obligación de luchar por su fe, como los musulmanes; esa referencia no fue retomada en fuentes posteriores.

Moisés Maimónides (1135/8 – 1204), o Rambam, como generalmente se le conoce, compiló un código exhaustivo de leyes judías en los años 1160, en el que incorporó una sección titulada " Las leyes de los reyes y sus guerras " . Un alejamiento significativo de las fuentes rabínicas en que se basa se relaciona con el hecho de que quienes dedican su vida a Dios están exentos de participar en la guerra. El contexto es la orden bíblica de que la tribu de Leví, cuyos miembros son designados como maestros, no debería recibir tier ras ni botines de guerra [27] . Maimónides escribe:

" ¿Por qué la tribu de Leví no tiene derecho a compartir la Tierra y los botines de guerra con sus hermanos? Porque fueron elegidos para servir a Dios, para enseñar Sus rectos caminos y Sus juicios honrados al público (…), por ello fueron separados de los caminos del mundo, y no libraron guerras como el resto de Israel, no heredaron [la Tierra ] ni adquirieron derechos mediante el empleo de la fuerza física. Pero son el ejército del Señor (…) y Él, alabado sea, les concede esos derechos. 

Y no sólo la tribu de Leví, sino todo ser humano cuyo espíritu e intelecto lo lleven a presentarse ante Dios y servirlo y conocerlo, y quien camina rectamente como Dios lo ha hecho y abandona los designios de los hombres, es una persona más santa; Dios es su destino para siempre y colmará sus necesidades en este mundo, como colmó las de los Sacerdotes y los Levitas… " [28]  

Dado que Maimónides intencionadamente usa la expresión kol ba´é ´olam (todo ser humano ), en lugar de " todo israelita " , deja suponer que la inmunidad de los clérigos y sus homólogos en el bando contrario ha de ser respetada (a condición, por supuesto, de que no sean combatientes).

Como su contemporáneo europeo Graciano (mediados del siglo XII) y, más tarde, Tomás de Aquino (1225-74), que conceden la inmunidad de no combatientes sólo a los clérigos y los obispos [29] , Maimónides concede inmunidad únicamente a los que se dedican a servir a Dios, y no, de manera general, a los no combatientes. Se otorgaba esa exención no porque esas personas no portaran las armas, sino porque eran santas y ajenas a las preocupaciones de los mortales.  

De su consideración de la justificación bíblica de la guerra contra los cananeos surge una doctrina de " propósito justo " . La opinión general de Maimónides es, al parecer, que la guerra es un hecho triste de la vida, una consecuencia de las falencias morales e intelectuales de los seres humanos; la Tora la regula, haciendo la concesión debida a la frágil naturaleza humana, de conformidad con la compasión divina, que exige la eliminación del mal, cuya causa es el error de idolatría [30] .

Maimónides no sugiere en absoluto que los judíos han de salir al mundo para buscar y destruir con todo empeño la idolatría [31] .

Najmánides (1194-1270), o Ramban, como generalmente se le conoce, fue un rabino y erudito religioso en Cataluña; concluyó su Comentario de la Tora en Palestina, donde pasó los últimos días de su vida, tras huir de España como consecuencia de la disputa de Barcelona en 1263. La severa advertencia que hace sobre la degradación moral de la guerra, en un comentario del Deuteronomio 23:10 ( " te guardarás de todo mal " ), tiene un tinte personal:

«Las Escrituras nos advierten [que seamos especialmente cuidadosos ] en tiempos en que el pecado es común. Bien sabido es que cuando los grupos van a la guerra comen cosas abominables, roban, cometen actos violentos y no se avergüenzan siquiera de cometer adulterio y otras cosas detestables, de suerte que hasta el más recto de los hombres se ve envuelto en la violencia y la furia cuando libra una batalla contra el enemigo. Por lo tanto, las Escrituras advierten: " …te guardarás de todo mal (…) porque el Yahveh tu Dios recorre el campamento para protegerte " (versículo 14)».

Otros comentadores judíos medievales destacan el compromiso con la paz. El teólogo y comentador español Isaac Arama (1 420-1494 aproximadamente), sostiene que la orden de la Tora de proclamar la paz requiere:

" Súplicas y plegarias ofrecidas de la manera más conciliatoria posible, a fin de cambiar sus corazones (…) pues ello deriva necesariamente de la sabiduría humana de la paz, y el Señor consentirá (…). Pues si hallamos que Él ordenó'no destruirás su arbolado [el que se encuentra en la ciudad del enemigo ] metiendo en él el hacha'(Deuteronomio 20:19), con más razón deberíamos cuidarnos de no dañar y destruir a los seres humanos " [32] .    

Isaac Abravanel (1437-1508), al comentar el Deuteronomio 20:10, presenta tres razones para justificar un ofrecimiento de paz antes de comenzar las hostilidades: (a) es adecuado seguir el camino de Dios, que no desea la muerte de las personas y la destrucción del mundo, sino que perdona a los penitentes; (b) la conquista pacífica denota el poder y la magnanimidad del líder; (c) el resultado de la guerra es, cuando menos, incierto y, en el peor de los casos, catastrófico. Arguye que las mujeres y los niños no deben ser atacados, pues por naturaleza son no combatientes.

  La Edad Moderna  

     

En Occidente, hubo cuatro cambios importantes de actitud con respecto a la guerra en la Edad Moderna.

1. En reacción a las guerras de religión, se llegó al consenso de que no deberían librarse guerras para difundir la " verdadera " religión.
2. La Revolución Industrial condujo a la invención de armas y medios de comunicación más eficaces, e hizo posible el despliegue de grandes ejércitos en ex tensas áreas.
3. El desarrollo del derecho internacional, de Grocio en adelante, y su institucionalización a través de la Liga de Naciones y, posteriormente, las Naciones Unidas, ha establecido la idea de que las únicas guerras permitidas son las guerras defensivas.
4. Se ha aceptado el principio de que todas las naciones tienen derecho a autogobernarse y se ha desacreditado el imperialismo.

Los judíos participaron en todos estos desarrollos.

A lo largo de la Edad Media, los judíos vivían en comunidades autónomas y se consideraban una nación distinta en exilio; con la Emancipación, aprendieron a considerarse ciudadanos de los nuevos Estados Nación europeos. La defensa se convirtió en la defensa del Estado Nación, o de la civilización misma, más que de los judíos solamente.

La emancipación judía, incluso en Europa occidental, siguió siendo insegura; por consiguiente, los judíos occidentales tendieron a reivindicar al extremo su lealtad y su disposición para cumplir las obligaciones cívicas, incluido el servicio militar. Moisés Mendelssohn (1729-1786), por ejemplo, en una cáustica respuesta al argumento de J. D. Michaelis, según el cual no debería darse a los judíos derechos cívicos plenos, pues su religión los volvía incapaces inter alia de convertirse en soldados, señala que ninguna religión, incluido el cristianismo, tiene el cometido de convertir a los hombres en soldados. Dijo, además, que la Iglesia y el Estado deben estar estrictamente separados [33] ; de ninguna manera los judíos están por detrás de otros en lo que respecta a la conducta cívica, y estuvieron tan comprometidos como cualquiera con la defensa de la patria [34] .

El académico y rabino italiano Samuel David Luzzatto (1800-1865) afirmó categóricamente que la única guerra permitida era la guerra defensiva. Sobre el Deuteronomio 20:10-11 comentó:

" El texto no especifica la causa que puede permitir una guerra ni [dice ] si Israel puede librar una guerra sin causa, con el solo objetivo de saquear y tomar botines de guerra. [Pero ] me parece que, al comienzo de esta sección [20:1 ] , al decir " Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos " , las escrituras indican que sólo deberíamos luchar contra nuestros enemigos. El término " enemigo " se refiere sólo a quien busca hacernos daño; de modo que las escrituras sólo están hablando de un invasor que ingresa en nuestro territorio para apropiarse de nuestra tierra y saquearnos " [35] .

J. H. Hertz (1872-1946), nacido en Eslovaquia y formado en Estados Unidos, que desde 1913 hasta su muerte fue el gran rabino de las Congregaciones Hebras Unidas de la Commonwealth británica, pronunció un sermón de intercesión ( " De la oscuridad a la luz " ), el 1 de enero de 1916, en la Gran Sinagoga de Londres [36] :

" Nadie podría haber predicho que la humanidad civilizada volvería al salvajismo con tan temible fervor (…).

No queda más que alabar a Dios (…) por la disposición para realizar sacrificios desmesurados, en cuanto quedó en evidencia que estábamos ante un poderoso enemigo que deseaba nada menos que la aniquilación de Inglaterra. Noblemente también los hijos anglojudíos acudieron en ayuda de Inglaterra cuando la necesitaba (…) nuestros hermanos habían accedido al glorioso privilegio de luchar por su país (…).

Con la victoria de Gran Bretaña, serán destruidos los antiguos ídolos e ideales paganos egipcios, la adoración de la fuerza bruta (…). Devotamente asegurémonos de que el nuevo orden sea un orden mejor, que dimane de la rectitud, q ue esté totalmente basado en la justicia de todas las nacionalidades y en el respeto debido a todas ellas, y que culmine en la armonía de los pueblos. Amén. "

Hertz, al igual que Luzzatto, fue, en gran medida, un hijo del Iluminismo. Para él, la guerra ya no era una cuestión de Israel contra el mundo de la idolatría, sino de la civilización iluminada contra la barbarie y la superstición. Con esa clave hermenéutica, interpreta la Biblia y la tradición, lo que le permite la identificación de sus judíos con la causa –de las personas civilizadas, de las personas que respetan la Tora– británica.

Precisamente, esta hermenéutica permite a los judíos sumarse a la defensa de la democracia, los valores liberales e incluso, para quienes piensan que es justificada, la " guerra contra el terrorismo " .

Menahem Zemba (1883-1943) sostuvo que la Tora prohibía a los judíos librar una guerra agresiva [37] . Zemba fue uno de los últimos rabinos de Varsovia que permaneció en el gueto después de la primera serie de exterminios. Antes del levantamiento del gueto de Varsovia, círculos católicos ofrecieron su ayuda para salvar a los tres rabinos que quedaban en Varsovia, pero Zemba no aceptó el ofrecimiento y murió como mártir en el gueto. El 14 de enero de 1943, en una reunión de los líderes que sobrevivieron al exterminio dio aprobación rabínica para el levantamiento, mediante la siguiente declaración:

" Por necesidad, debemos resistir al enemigo en todos los frentes (…) La santificación del Nombre Divino se manifiesta de diversas maneras. Durante la Primera Cruzada, al final del siglo XI, en la Halajá (…)se fijaba una manera de reaccionar ante el sufrimiento de los judíos francogermanos, mientras que, a mediados del siglo XX, durante la eliminación de los judíos en Polonia, nos incita a reaccionar en una manera por completo diferente. En el pasado, durante las persecuciones religiosas, la ley nos exigía " abandonar nuestras vidas, incluso por la práctica menos esencial " . En el presente, sin embargo, cuando estamos ante un enemigo jurado que muestra una crueldad sin límites y aplica sin límites un plan de exterminio total, en la Halajá se exige que luchemos y resistamos hasta el final con sin par determinación y valor, por la santificación del Nombre Divino " [38] .

  El Estado judío  

     

El rabí Zevi Hirsch Kalischer (1795-1874), un precursor del sionismo religioso, que fue testigo de las luchas armadas por la independencia de varias naciones europeas, propuso la instauración de una guardia nacional entrenada militarmente para proteger los asentamientos en la Tierra de Israel [39] , pero los primeros sionistas laicos prestaron poca atención a la posibilidad de que se desencadenara una guerra, incluso defensiva. Theodor Herzl, por ejemplo, en su visión de un futuro Estado judío, " atribuía más espacio a describir cómo los vapores de los motores estaban cambiando la faz de la tierra que al tema de la defensa del Estado que proponía " [40] . Nadie, religioso o laico, propuso una expedición militar para tomar Palestina por la fuerza.

Sin embargo, en el sexto congreso sionista (Basilea, Suiza, 1903), dos factores incitaron a algunos sionistas a prever un papel militar más dinámico. Por una parte, la reacción al pogromo de Kishinev había fomentado la creación de grupos de defensa judíos entrenados en la zona de residencia [41] y, por otra, se aceptaba cada vez más el parecer de Ajad Haam de que ese territorio no sólo estaba habitado, sino que su p oblación probablemente sería hostil al asentamiento judío. A pesar de que la mayoría opuso reparos, algunos de los delegados más jóvenes, incluido Vladimir Jabotinsky (1880-1940), instaron a la preparación militar. Jabotinsky luchó en unidades judías bajo el mando de los aliados en la Primera Guerra Mundial y, tras la guerra, insistió en la necesidad de mantener la Legión Judía en Palestina, como garantía contra el desencadenamiento de la hostilidad árabe; esto condujo a la formación, en 1920, de la Haganah , que luego se convirtió en las Fuerzas de Defensa israelíes.

Los religiosos siguieron muy de cerca esas novedades en el mundo secular. Abraham Isaac Kook (1865-1935), gran rabino asquenazí del pre Estado de Palestina, instó a que el asentamiento judío se efectuara sólo por medios pacíficos [42] . Incluso un rey judío, razonaba Kook, debería consultar al Tribunal Supremo antes de embarcarse en una guerra, pues ninguna guerra (excepto la meramente defensiva) debería librarse contra los que observan los Siete Mandamientos (o Leyes Noájidas) y, si los enemigos fuesen idólatras (lo que excluiría a musulmanes y cristianos), el Tribunal tendría de todas maneras que examinar su condición moral antes de declarar que se justifica emprender la guerra [43] (para Kook, era axiomático que no existía entonces un Tribunal de esa índole). Más tarde, el ultraortodoxo Yeshayahu Isaías Karelitz (el Hazon Ish , 1878-1953) adoptó una posición similar, según la cual, la guerra ofensiva estaba prohibida [44] .

Moisés Avigdor Amiel (1883-1946), contemporáneo de Kook, algo más joven, tuvo mayor clarividencia. El 25 de agosto de 1938 [45] , Amiel, que en esa época era el gra n rabino de Tel Aviv, escribió al director de un periódico judío en Praga señalándole que la moderación militar era una exigencia absoluta de la Tora, puesto que el mandamiento " no matarás " se aplicaba independientemente de que la víctima fuera árabe o judía, y era la base de la ética judía:

" En mi opinión, aunque supiéramos con certeza que podríamos llegar a la Redención Final [matando árabes ] , deberíamos rechazar esa " Redención " con toda vehemencia, y no ser redimidos con sangre. Además, aunque debiéramos arrestar a varios asesinos árabes, si existiese la menor posibilidad de que uno de ellos fuera inocente, no deberíamos tocarlos, por temor a que el inocente sufra " [46] .    

     

Por lo demás, los movimientos contemporáneos de " colonos " siguen al hijo de Kook, Tzvi Yehuda (1891-1982), que se concentró en el concepto irredentista de su padre, el de la Redención a través del retorno a la Tierra: " … el establecimiento de la soberanía judía en Eretz Israel [tierra de Israel ] es un mandamiento de la Tora " [47] . Tzvi Yehuda instó a que no se abandonara voluntariamente ningún territorio dentro de los límites bíblicos de Israel una vez que los judíos lo hubieran colonizado, aunque no preconizó una conquista agresiva.

Las Fuerzas de Defensa israelíes

Hasta mediados de los años 1930, los dirigentes sionistas en Palestina permitieron sólo la acción defensiva; la política de havlaga , o moderación, se mantuvo incluso ante las revueltas árabes de 1920, 1921, 1929 y 1936, y sólo se modificó levemente cuando el capitán británico Orde Winga te insistió en la necesidad de actuar para prevenir otras matanzas de judíos. En el decenio de 1930, surgió el concepto de tohar haneshek o " pureza de las armas " , por el que se exigía hacer un uso mínimo de la fuerza en la realización de los objetivos militares y la distinción entre combatientes y no combatientes [48] . A pesar de las dudas que surgen ante el terrorismo indiscriminado, el tohar haneshek sigue siendo la norma que guía a las fuerzas israelíes, a pesar de que, como señaló un soldado israelí: " Puede hablarse de " armas justificadas " o de " armas defensivas " , pero ¿cómo puede haber " pureza " en el derramamiento de sangre? " [49] .

Los conceptos de havlaga y tohar haneshek surgen de:

• el énfasis neortodoxo, laico y reformista en los valores éticos y morales que derivan de la tradición profética de Israel;
• la extrapolación de la Halajá sobre las relaciones personales a las relaciones internacionales;
• el deseo de obtener una mayor aprobación de la comunidad mundial, y por ende su apoyo político, junto con la creencia ingenua de que la moderación militar permitiría lograr esos objetivos.

Estos fundamento han obtenido un considerable grado de consenso entre los judíos, tanto religiosos como laicos, y están incorporados en la Declaración oficial de Doctrina de las Fuerzas de Defensa israelíes, donde se define la pureza de las armas de la siguiente manera: " Los hombres y las mujeres al servicio de las Fuerzas de Defensa israelíes usarán las armas y la fuerza sólo con el fin de su misión y en la medida necesaria, y mante ndrán su humanidad incluso durante los combates. Los soldados de las Fuerzas de Defensa israelíes no usarán las armas y la fuerza para dañar a seres humanos que no sean combatientes o que sean prisioneros de guerra, y harán todo lo que esté a su alcance para evitar atentar contra sus vidas, sus cuerpos, sus bienes y su dignidad " [50] .

La Declaración de Doctrina de las Fuerzas de Defensa israelíes no es per se un documento religioso. Sin embargo, goza de una amplia aceptación entre los religiosos. La base religiosa fue articulada contundentemente por el gran rabí Shlomo Goren (1917-1994), quien sirvió a las Fuerzas de Defensa israelíes como paracaidista y capellán mayor:

" La vida humana es, sin duda, un valor supremo del judaísmo, como se expresa en la Halajá   y en la ética profética. Esto se refiere no sólo a los judíos, sino a todos los hombres creados a semejanza de Dios " [51] .

" Vemos que Dios tiene compasión por la vida de los idólatras y que le es difícil destruirlos. Dado que se nos ha encomendado imitar las cualidades morales de Dios, no deberíamos regocijarnos en la destrucción de los enemigos de Israel " [52] .

     

  Conclusión  

Para los judíos, la cuestión de la participación en una guerra se plantea, actualmente, en dos contextos, en Israel y en guerras de países de los que son ciudadanas personas judías. Como hemos visto, sus tradiciones religiosas les procuran amplios instrumentos para guiarlos, pero éstos deben leerse en un contexto muy dif erente de aquel en que se compilaron las fuentes tradicionales. Algunas de las diferencias entre el contexto de la doctrina actual de derechos humanos y el de las fuentes religiosas tradicionales son:

1. Se ha aceptado ampliamente el principio del autogobierno nacional (es decir, se rechaza el imperialismo), aunque no siempre está claro qué constituye una nación.
2. Debe garantizarse la libertad de religión individual, y no es aceptable imponer una religión por la fuerza, incluso a los propios correligionarios.
3. Las comunicaciones internacionales son mejores que antes, y hay, por lo menos, una apariencia de derecho y orden internacional independientes de toda autoridad religiosa. 
4. Las armas modernas pueden causar daños a gran escala, pero no permiten, de hecho, distinguir entre combatientes y no combatientes.

Estas diferencias definen los criterios en que los teólogos judíos deben basarse para reevaluar las fuentes tradicionales. Atendiendo a ellos, los teólogos podrían llegar a las conclusiones siguientes:

Sobre la justificación de participar en hostilidades ( jus ad bellum ):

• Se debería hacer todo lo posible para resolver las discrepancias internacionales entablando negociaciones, y no recurriendo a la guerra o a la amenaza de guerra.
• Las únicas guerras legítimas son las guerras defensivas; " defensa " ha de comprenderse como la defensa de la integridad territorial nacional y/o la seguridad física de los ciudadanos.
• Las guerras defensivas no sólo están permitidas, sino que son obligatorias: cuando las circunstancias lo aconsejen, existe una obligación de asistir a otras naciones en su defensa.
• La medida en que la amenaza percibida, y no el inicio real de las hostilidades, justifica la guerra anticipada es una cuestió n que debe examinarse en cada caso. Las guerras disuasivas (preventivas), cuya finalidad es impedir que un enemigo potencial alcance el punto en que podría volverse una amenaza, son menos justificables.
• Las expansiones religiosas o territoriales no justifican una guerra.
• Sobre la conducción de la guerra ( jus in bello ):
• Debería causarse el menor número de víctimas posible para alcanzar los objetivos legítimos. Esto no significa lo mismo que emplear una fuerza mínima. La amenaza de emplear el máximo de fuerza, o incluso su empleo, puede acortar un conflicto y reducir al mínimo la cantidad de víctimas.
• Siempre que sea posible, debe evitarse atacar a los no combatientes. La dificultad de ejercer esa distinción con las armas modernas de destrucción masiva significa que no siempre es posible evitar atacar a los no combatientes; por otro lado, para un país sería absurdo rendirse ante un agresor simplemente para salvar la vida de un rehén no combatiente.
• Siempre que sea posible, debe evitarse el recurso al empleo de armas nucleares, biológicas y químicas, o a otras armas que causen daños al medio ambiente.
• No se debe tomar rehenes; deben respetarse los derechos de los prisioneros.

Como indica la frase " siempre que sea posible " , son pocas las disposiciones categóricas, si las hay, en lo que respecta a la conducción de la guerra. En textos como el Convenio de Ginebra de 1949 relativo a la protección debida a las personas civiles en tiempo de guerra (IV Convenio) [53] y sus Protocolos adicionales de 1977 se puede intentar definir categorías de no combatientes, o se puede recomendar que los hospitales estén ubicados lo más lejos posible de los objetivos militares (artículo 18), pero estas normas son de poca ayuda cuando combatientes enemigos atacan hospitales o instalan deliberadamen te sus unidades militares en hospitales para utilizar a los enfermos como rehenes.

Las normas pueden adoptarse unilateralmente o mediante acuerdos internacionales, pero surge el dilema moral de si se puede permitir que una parte que ignora esas normas se imponga, perpetrando el mal, sobre la parte que las respeta. En el artículo 7.1 de la Convención de las Naciones Unidas sobre Ciertas Armas Convencionales, se afirma categóricamente: " Cuando una de las partes en un conflicto no esté obligada por un Protocolo anexo, las partes obligadas por la presente Convención y por ese Protocolo anexo seguirán obligadas por ellos en sus relaciones mutuas " [54] . Pero no están obligadas por ellos en sus relaciones con una parte no obligada. 

La formulación jurídica en modo alguno determina la posición moral. Sin embargo, sólo una " parte " con una superioridad militar arrolladora puede permitirse ser generosa con un enemigo sin escrúpulos.

Aunque los principios religiosos relativos al desencadenamiento y a la conducción de una guerra parecen claros, es difícil definir su aplicación práctica. Las difíciles preguntas que se plantean en la guerra moderna se relacionan, en general, con la apreciación de situaciones particulares. Por ejemplo, si Irak bajo la dictadura de Sadam Husein hubiera constituido una amenaza grave (¿qué tan grave?) para la seguridad de Estados Unidos o uno de sus aliados (incluido Israel), y si no hubiera sido posible vadear esa amenaza por medios diplomáticos, el jus ad bellum habría permitido a Estados Unidos y sus aliados (incluida Gran Bretaña) librar una guerra contra Irak. El aspecto controvertido no era el principio, sino la apreciación de la situación.

Por lo demás, el jus in bello exige que se proteja a los no combatientes. Pero esto no ayuda a definir quién es un combatiente, ni qué grado de sacrificio es necesario para resguardar a los no combatientes, o qué grado de moderación se necesita para evitar los " daños colaterales " , cuando se emplean armas potentes e indiscriminadas.

En suma, parece que muchos exponentes del judaísmo contemporáneo leen los textos tradicionales en estrecha conformidad con la doctrina moderna de los derechos humanos y el derecho internacional. Esa confluencia es poco sorprendente, habida cuenta de la interacción entre la ética laica, el derecho internacional y los textos judíos, comenzando por la Biblia.

Para terminar, cabe citar las palabras tal vez más convincentes que se hayan pronunciado jamás sobre el tema que aquí tratamos:

" Forjarán de sus espadas azadones,

y de sus lanzas podaderas.

No levantará espada nación contra nación,

ni se ejercitarán más en la guerra " (Isaías 2:4; Miqueas 4:3).

  Notas   

  [1] Sobre esta distinción, v. J. T. Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts 1200–1749 , Princeton University Press, Princeton NJ, 1977, p. 53.

  [2] Compárese con Deuteronomio 9:5. Michael Walzer, en Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations , Basic Books, Nueva York, 1992, p. 215, observa acertadamente que ningún autor bíblico " se aboca a construir un argumento en favor de las siete naciones cananeas comparable al argumento de Abraham en favor de las ciudades cananeas de Sodoma y Gomorra " .

  [3] En diversos versículos, se nombran diez naciones en total, pero convencionalmente se hace referencia a ellas como las " siete naciones " .

  [4] E. C. equivale a " era común " , es decir 100 d.C. El ejemplo de Joshua se refería a un autodeclarado " prosélito amonita " al que, si no hubiera sido por la decisión de Joshua, le habría estado prohibido casarse con una mujer de origen judío. V. Misná Yadayim 4:4.

  [5] Talmud de Jerusalén Shevi'it 6:1.

  [6] “…porque hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos” (Génesis 15:16) es una justificación de la conquista israelita, basada en la idea de que Dios no habría permitido que los cananeos fueran destruidos, a menos que su maldad lo justificara y sólo entonces.

  [7]   De Indis , sección II, 16, citado por Johnson, op. cit . (nota 1), pp. 156-157.

  [8] Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School , Clarendon Press, Oxford, 1972. Weinfeld compara los discursos militares del Deuteronomio con las que se hallan en Herodoto y Tucídides, " son creaciones literarias programáticas y no transmiten el contenido real de los discursos pronunciados en circunstancias concretas " , p. 51. Los atribuye a los escribas de la Reforma de Josías, p. 158.

  [9]  En algunas traducciones al inglés figura “lay in wait” (permaneció al acecho).

    [10] El término hebreo nahal puede traducirse por " barranco " o por " herencia " . El rabí Mani interpreta el versículo como una alusión al hecho de que a Saúl le preocupaban los medios por los cuales había de tomar posesión de la tierra para Israel. Dos rabinos palestinos tenían el mismo nombre: Mani, o Mana; uno vivió en el siglo III y otro en el siglo IV. No puede decirse con certeza cuál de los dos es el que aquí se cita.

  [11] Se hace alusión a la ceremonia de expiación que debían realizar representantes de la ciudad más cercana al lugar donde se hubiera hallado a una persona muerta (Deuteronomio 21: 1-9, inmediatamente después de la sección sobre la guerra).

  [12] Talmud babilónico Yoma 22b. Midrás Rabba sobre Deuteronomio 5:12 atribuye a Moisés la iniciativa, confirmada y alabada por Dios, de buscar la paz con Sijón; Midrás Tejilim en el Salmo 120:7 atribuye una iniciativa similar al Mesías.

  [13] Talmud babilónico Sota 44 b.

  [14] Efraim Inbar, “War in the Jewish tradition”, en Jerusalem Journal of International Relations 9:2 (1987), pp. 83–99, en la p. 86 y en la nota 6 de la p. 98, señala la distinction entre guerra anticipada y preventiva. Cita a Leùem Mishneh , que interpreta la expresión de Maimónides " Guerra para ampliar las fronteras de Israel " ( Misné Torá: Melajim 5:1) como guerra preventiva, para disuadir a potenciales agresores.

  [15] El Urim y el Tumim (Éxodo 28:30), cuya naturaleza específica es objeto de controversia. Se alude a la función oracular asumida por los rabinos en Esdras 2:62 y Nehemías 7:65.

  [16] Misná Sanedrín 1:5.

  [17] Johnson, op. cit . (nota 1), pp. 104 y 117 ss., en particular la sección sobre Alexander Leighton, pp. 125 y ss.

  [18] V. un ejemplo de esta aplicación en Crossroads: Halakha and the Modern World , Zomet, Jerusalén, 1987/5747, p. 199.

  [19] Por supuesto, caben también otros análisis.

  [20] Talmud babilónico, Sota 10 a   (traducción propia).

  [21] Talmud babilónico, Sanedrín 72 a   (traducción propia).

  [22] Ibíd., 74 a.

  [23] Filo, Leyes especiales, 219–223   (traducción propia).

  [24]   Sefer ha-Hinukh n.º 527. La obra es de autor anónimo, aunque tradicionalmente se atribuye a Aaron ha-Levi de Barcelona (aproximadamente 1235–1300).

  [25] Leon J. Weinberger, Jewish Prince in Moslem Spain: Selected Poems of Samuel Ibn Nagrela , Alabama, University of Alabama Press, 1973, p. 118.

  [26] D. Levine (red.), The Bustan al-Ukul by Natanaël Ibn al-Fayyumi , p. 24. Con traducción en inglés, The Garden of Wisdom , Columbia University Press, Nueva York, 1908; reimpr. 1966, inglés p. 40, árabe p. 24.

  [27] Números 18:20, 23; Deuteronomio 18:1, 2.

  [28]   Mishnah Torah , Maimónides   (“The Torah Reviewed”): Shemiåa v’Yovel 13:12, 13   (traducción propia).

  [29] Tomás de Aquino, Summa Theologica 2:2 40:2; Corpus Juris Canonici: Decretum Quaest . VIII, Cans. IV, XIX.

  [30] Moisés Maimónides, The Guide of the Perplexed [La Guía de los Perplejos] , trad. Shlomo Pines, 2 vols., University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1963, p. 126 (Libro 1, capítulo 54).

  [31] Noah Feldman observa acertadamente que " el rey preserva su discreción para emplear su propia razón práctica a fin de decidir si es adecuado o no intentar ampliar sus fronteras " , pero omite señalar que lo que toda razón práctica sugiera está sujeto al veredicto profético del Urim y el Tumim.

  [32] Eliyahu Munk, (tr.) Akeydat Yitzchak: The Commentary of Isaac Arama on the Torah (version resumida), 2 vols., Rubin Mass, Jerusalén, 1986, pp. 726 y ss. y 791 y ss.

  [33] Este es el tema del muy conocido y frecuentemente traducido Jerusalem, de Mendelssohn.

  [34] Moisés Mendelssohn, Anmerkungen zu des Ritters Michaelis Beurteilung des ersten Theils von Dohn, über die bürgerliche Verbesserung der Juden, en Moses Mendelssohns Gesammelte Schrift en , Leipzig, 1843, vol. 3, pp. 365–367.

  [35] Luzzatto, p. 157 (traducción propia).    

  [36] J. H. Hertz, Sermons, Addresses and Studies , vol. 1, Soncino Press, Londres, 1938, pp. 25–29.

  [37] David J. Bleich, Contemporary Halakhic Problems II , Ktav, Nueva York, 1983, p. 165, citando a Zera‘ Abraham 24.

  [38]   Encyclopaedia Judaica , s.v. Zemba (traducción propia).    

  [39] Anita Shapira, Land and Power: The Zionist Resort to Force, 1881–1948 , traducción de William Templer, Stanford University Press, Sta nford, 1999. (reimpresión de 1992 de Oxford University Press), p. 16, citando a Derishat Zion (1862), de Kalischer.

  [40] Shapira, ibíd., p. 10.

  [41] Zonas bajo dominación rusa donde se permitía vivir a los judíos.

  [42] Aun así, rechazó un acuerdo, aceptable para los dirigentes sionistas laicos, que podrían haber reconocido el título musulmán al Muro Occidental. Samson, David y Tzvi Fishman, Eretz Yisrael: Lights on Orot: The Teachings of HaRav Avraham Yitzhak HaCohen Kook . Jeruslaem: Torat Eretz Yisrael Publications, 5756 (1996), pp. xv–xvi.

  [43] Aviezer Ravitsky, “Prohibited wars in the Jewish tradition”, en T. Nardin, (ed.), The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives , Princeton University Press, Princeton NJ, 1996, pp. 115–127, en p. 116, basado en Kook, Igrot R’ayah (Jerusalén, 1966) vol.1 p. 140.

  [44] Ravitsky, ibíd . , p. 116, basado en Karelitz, Notes on Maimonides’ Code: Melakhim 5:1 en la edición de Jerusalén de 1957.

  [45] La carta tiene la fecha 25 Ab 5698, que corresponde al 25 de agosto de 1938.

  [46] La carta (en hebreo) volvió a publicarse en el periódico hebreo Teùumin X : p. 148.

  [47] Tzvi Yehuda Kook, Torat Eretz Yisrael , p. 165.

  [48] V. las observaciones de Elliot Dorff en Daniel Landes (ed.), Confronting Omnicide: Jewish Reflections on Weapons of Mass Destruction , Jason Aronson, Northvale NJ y Londres, 1991, pp. 177–179. Dan Yahav, en Tohar ha-Nesheq: Ethos, Mythos u-Metziut 1936-1956 (Purity of Arms: Ethos, Myth and Reality 1936-1956), Tammuz Publishers, Tel Aviv, 2002, ha investigado la relación entre el ideal oficial y la realidad " en el lugar " .

  [49] Citado en Yahav, op. cit. (nota 48), p. 13, de S iah Lohamim , volumen de reflexiones de soldados israelíes tras la invasión del Líbano.

  [50] El texto en inglés está disponible en < www.idf.il > (según consulta del 10 de mayo de 2005).

  [51] Shlomo Goren, “Combat morality and the Halakha” en Crossroads: Halakha and the Modern World , Zomet, Jerusalén, 1987/5747, pp. 211–231. Los volúmenes de Crossroads contienen material seleccionado basado en artículos del períodico hebreo Teùumin .

  [52] Ibíd., p. 215.

  [53] Roberts, Adam y Richard Guelff (reds.) Documents on the Laws of War , edición revisada, Oxford: Clarendon Press, 1989, pp. 271 y ss. (referencia del autor para el inglés). Disponible en español en Manual del Movimiento Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja , CICR, Ginebra, 1994, decimotercera edición, pp. 138 y ss.

  [54] UN Convention on Prohibitions or Restrictions on the Use of Certain Conventional Weapons Which May be Deemed to be Injurious or to Have Indiscriminate Effects, Roberts, Adam y Richard Guelff (reds.) Documents on the Laws of War , edición revisada, Oxford: Clarendon Press, 1989, pp. 473 y ss. Disponible en español en Manual del Movimiento Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja , CICR, Ginebra, 1994, decimotercera edición, pp. 361 y ss.

 https://www.icrc.org/es/doc/resources/documents/article/review/6gukc3.htm