El judaísmo y la ética de la guerra
30-06-2005 Artículo, Revista Internacional de la Cruz Roja, por Norman Solomon
En este artículo, se pasa revista a
las fuentes judías relativas a la justificación y a la conducción de la
guerra, desde la Biblia y la interpretación rabínica hasta tiempos
recientes, incluidos los problemas especiales del Estado de Israel. En
la conclusión, se postula la idea de que existe una confluencia entre la
enseñanza judía contemporánea, la doctrina moderna de los derechos
humanos y el derecho internacional (en inglés).
Las fuentes del judaísmo y cómo leerlas
El
judaísmo, al igual que el cristianismo, tiene profundas raíces en las
escrituras hebreas (el Antiguo Testamento), pero las interpreta
basándose en los criterios clásicos formulados por los rabinos del
Talmud babilónico, el cual fue concluido poco antes de que apareciera el
islam.
El Talmud es más una obra de
referencia que un planteamiento definitivo, pues el judaísmo ha seguido
desarrollándose hasta el presente. Para tener una idea de cómo el
judaísmo aborda la cuestión de la ética de la guerra, pasaremos revista a
diversas fuentes, que incluyen desde las más tempranas escrituras hasta
los debates rabínicos en el Israel actual, cubriendo con ello un
período de tres mil años.
La base del
pensamiento rabínico acerca de la guerra son las leyes bíblicas del
Deuteronomio 20. Formalmente, es un discurso militar que se refiere
sobre todo al jus in bello , y no tanto al jus ad bellum
. Regula la conducta en la guerra, pero no especifica las condiciones
en las cuales es indicado iniciar una guerra. Distingue entre (a) la
guerra directamente ordenada por Dios contra los cananeos y (b) otras
guerras. Esta distinción es similar a la que se hacía, al comienzo de la
Europa moderna, entre las guerras de la Iglesia y las guerras del
Príncipe [1] .
La guerra contra los cananeos se basa en el herem
, o excomunión divina, ley de anatema. Es una guerra de exterminio que
no conoce restricciones (versículos 15-18). Se ofrece una justificación
–una suerte de jus ad bellum – según la cual esas naciones podrían enseñar " abominaciones " a Israel y llevarlo al pecado (versículo 18) [2] . El texto mismo limita el herem a las " siete naciones " [3]
. Este tipo de guerra reviste sólo interés histórico y no es un modelo
para el judaísmo; Joshua ben Hananiah declaró oficialmente, cerca de 100
E. C. [4] , que las " siete naciones " ya no eran identificables.
El Deuteronomio impone restricciones que han de observarse cuando se libra una guerra " normal " :
la
guerra debe ser librada sólo por los valientes, que tengan fe en Dios y
que no tengan un compromiso, como una casa nueva, una viña o una esposa
(versículos 1-10);
debe hacerse un ofrecimiento de paz a toda ciudad sitiada, siempre que se acepten las condiciones del tributo (10, 11);
si
la ciudad rechaza el ofrecimiento de paz, los hombres han de ser
muertos a filo de espada, las mujeres y los niños tomados como botín y
la ciudad saqueada;
los árboles frutales no pueden ser cortados mientras se efectúa el sitio (19, 20);
en los versículos 21:10-14, se ofrece una mejora de la condición de las mujeres cautivas.
Josué
11:19 afirma: " No hubo ciudad que hiciera paz con los israelitas,
excepto los jivitas que vivían en Gabaón " ; los rabinos infirieron de
ello que también se hicieron ofrecimientos de paz a los cananeos [5] .
En lo que respecta al jus ad bellum , muchos pasajes bíblicos señalan la necesidad de un casus belli
, aunque la Biblia no enuncia principios que permitan apreciar si se
justifica una causa en particular o no. Una justificación aceptable
sería que Dios diera instrucciones explícitas. Sin embargo, es evidente
que Dios no se apoya únicamente en un mandato divino cuando ordena a los
israelitas conquistar la " tierra prometida " , sino que justifica esa
orden sosteniendo que (a) ha condenado a los cananeos por su inmoralidad
[6] y (b) si se los deja, podrían " contaminar " a los israelitas.
El
teólogo dominico Francisco de Vitoria (1492-1546) respalda sus
argumentos iusnaturalistas contra la guerra por motivos religiosos,
apoyándose directamente en las escrituras hebreas:
"
Incluso en el Antiguo Testamento, cuando mucho se hacía por la fuerza
de las armas, el pueblo de Israel nunca se apropió de la tierra de los
incrédulos porque fueran incrédulos o idólatras o porque fueran
culpables de otros pecados (…), sino porque era una ofrenda especial de
Dios o porque sus enemigos les habían impedido el paso o los habían
atacado " [7] .
Dos
reyes, Saúl y Ajab, sin duda desafiaron la implacabilidad del
Deuteronomio, y es poco probable que las leyes de la guerra de este
libro hayan regido las actividades de los israelitas, incluso en el
período bíblico; un catedrático se ha referido a esas normas como el "
radicalismo del escritorio " , una retrospección por parte de autores
que intentan alentar la conciencia aliancista de Israel [8] .
Los
rabinos no se at revieron a criticar el Deuteronomio, porque lo veían
como la palabra directa de Dios; en cambio, expresaron su desazón por
medio de la interpretación. Tampoco podían exonerar a Saúl por la
negligencia con que destruyó a los amalecitas, dado que la Biblia afirma
que él merecía castigo; pero volvieron a narrar la historia tratando
con benevolencia a Saúl y expresaron su desazón ante la orden de
destruir Amalec:
" Avanzó Saúl hasta la capital de Amalec y se emboscó [9] en el barranco " (Libro primero de Samuel 15:5).'El rabí Mani dice " Sobre la herencia " [10]
. Pues cuando el Santísimo –alabado sea– dijo a Saúl " Vete y castiga a
Amalec…'(15:3), éste dijo:'Ciertamente, si la Tora dice que si alguien
mata a una persona, debe romperse la nuca de una becerra [11]
, cuánto más por toda esa gente, y si los adultos han pecado, ¿qué ha
de ser de los niños?'Una voz celestial surgió y dijo'No quieras ser
justo en demasía'(Eclesiastés 7:16) " [12] .
La " voz celestial " se presenta a la defensiva, y se hace parecer correcta la crítica moral de Saúl.
Lecturas rabínicas de las Escrituras
Cuando
terminó la compilación del Talmud, los judíos habían perdido la
independencia política. El debate rabínico sobre la guerra carece de una
firme relación con la realidad política; la legislación rabínica sobre
la guerra es una reconstrucción histórica o una especulación mesiánica y
no la legislación vigente de un Estado judío real.
Los rabinos distinguieron tres tipos de guerra:
milhemet hova (guerra obligatoria);
milhemet reshut (guerra optativa);
guerra de anticipación, o tal vez preventiva.
Rava, un rabino babilónico del siglo IV, dijo: " Todos convienen en que la guerra de conquista de Josué fue de tipo hova (obligatoria) y que las guerras expansionistas de David fueron de índole reshut (optativa). Pero disienten en cuanto a la [al estatuto de la ] guerra anticipada para impedir que los idólatras los ataquen " [13] .
Esto tiene alguna similitud con la noción romana de bellum justum
, aunque la clasificación rabínica se refiere más a la índole
obligatoria y opcional que a la de justa e injusta. Una guerra defensiva
es obligatoria (justa); una guerra anticipada podría serlo [14] .
Por
otro lado, se consideran más controvertibles las " guerras
expansionistas de David " . El Talmud destaca que el rey debería
solicitar autorización al Tribunal Supremo de 71 magistrados y obtener
la aprobación divina a través del oráculo [15] del Sumo Sacerdote antes de librar una guerra de ese tipo [16]
. Dado que esas instituciones dejaron de existir hace 2.000 años, la
definición de " autoridad competente " descarta virtualmente la
posibilidad de una guerra no defensiva; en el judaísmo no hay un
equivalente del proceso por el cual algunos puritanos ingleses del siglo
XXVII declararon que las guerras eran " ordenadas por Dios " ,
simplemente porque los líderes consideraban que eran conformes a la
voluntad de Dios [17] .
Exención, defensa propia, proporcionalidad
Un precedente para que se exima a los " clérigos " no combatientes del servicio militar [18] es la historia de la enfermedad de los pies del rey Asá [19]
(Libro primero de los Reyes 15:23): Rava especuló que se trató de un
castigo divino porque había reclutado a " discípulos de los sabios " en
su ejército [20] .
La
defensa, incluida la defensa propia, no es tanto un derecho como una
obligación. El principio de defensa propia deriva del Éxodo 22:1, que
los rabinos interpretan como una referencia a un ladrón que asalta con
la intención de matar y es sorprendido: " Si alguien viene a matarte,
mátalo tú primero " .
El concepto de
proporcionalidad figura en el Éxodo 22:2: " Mas si esto sucede salido ya
el sol, su sangre será vengada (…) " ; como dicen los rabinos: " ¿El
sol sale sólo para él? [Evidentemente no. Pero el versículo enseña que ]
si está tan claro como el día para ti que él no viene en son de paz (es
decir, que está dispuesto a matar), mátalo, pero no lo hagas si no es
así " [21] .
La
obligación de defender a una tercera parte amenazada, incluso a
expensas de la vida del agresor, procede del caso de la prometida
abusada sexualmente (Deuteronomio 22:25-27). En las Escrituras mismas se
compara la violación con el asesinato y se deja entender que quien oiga
gritar a la víctima debería acudir en su defensa y, si es necesario,
matar al violador. Lo mismo valdría para alguien que intentara asesinar a
otra persona. Pero ¿qué sucedería, pregunta el Talmud, si la víctima
pudiera ser salvada por " uno de sus flancos " , es decir sin matar al
agresor? En este caso, el salvador sería culpable de asesinato si matara
al agresor [22] . Esta última advertencia establece el principio de proporcionalidad.
Estos
textos están inscritos en el código penal, no en la legislación
relativa a la guerra. En fuentes posteriores se hace la extrapolación de
la defensa personal a la defensa colectiva, es decir a la guerra cuya
finalidad es defender a la sociedad en su conjunto, o sus valores más
preciados.
Compasión, asistencia humanitaria
Tras
perder una batalla, Hadad, rey de Siria, buscó refugio junto al rey
triunfante, Ajab de Israel, después de que sus consejeros le dijeran que
los reyes israelitas eran maljei heses,
es decir, " reyes misericordiosos " (Libro primero de los Reyes 20:31).
A pesar de que el profeta reprendió a Ajab por dar refugio a ben Hadad,
la reputación de los reyes israelitas que mostraban compasión ha sido
desde entonces motivo de orgullo, y se cita como signo de que, incluso
en tiempo de guerra, ha de mostrarse compasión con el enemigo si, habida
cuenta de las circunstancias, ello no va en detrimento del objetivo
bélico.
Filo de Alejandría, que escribió a
comienzos del siglo I, subraya la moderación que ha de mostrar Israel
haciendo primero un ofrecimiento de paz. Las mujeres deben ser
protegidas en todas las circunstancias, pues " en virtud de su debilidad
natural, tienen el privilegio de ser eximidas del servicio bélico " [23]
. Análogamente, un rabino del siglo XIII sostiene que la lógica de la
guerra menos que total contra " otras naciones " era suscitar compasión,
ya que " es justo para nosotros, santa semilla, actuar [con compasión ]
en todos los asuntos, incluso con nuestros enemigos idólatras " [24] .
Medio ambiente
"
Si, al atacar una ciudad, tienes que sitiarla (…), no destruirás su
arbolado metiendo en él el hacha; te alimentarás de él sin talarlo "
(Deuteronomio 20:19).
En este contexto
bíblico, se trata más de un consejo de prudencia que de un principio de
conservación; sin embargo, la tradición rabínica por lo general lo ha
aplicado como una prohibición de causar daños devastadores, y los
ambientalistas judíos contemporáneos lo han utilizado para respaldar su
defensa de la conservación.
La cuestión que
plantea este versículo es si existe un límite en el daño ambiental que
puede causarse, aun cuando la guerra sea justa. ¿Podía considerarse
admisible la defoliación de los bosques de Vietnam aunque se hubieran
aceptado los objetivos bélicos? Independientemente del sufrimiento
humano causado, ¿sería aceptable recurrir a las armas nucleares, a
sabiendas de que su empleo puede causar graves daños al medio ambiente?
Los trabajos de Artson y Landes ofrecen un panorama de las diversas
opiniones judías sobre estas cuestiones; si bien la obligación de
conservar la naturaleza goza de reconocimiento universal, se diverge en
cuanto a la forma de establecer un equilibrio entre esa obligación y la
de defender la vida humana.
Algunas fuentes judías medievales
En
la Edad Media, bajo dominio cristiano y musulmán, los judíos no
participaron colectivamente en guerras; fueron sólo espectadores o
víctimas incidentales. Ocasionalmente, organizaron una defensa armada
contra los cruzados y otros grupos, y se sabe que algunos judíos
sirvieron como mercenarios en los ejércitos de otros pueblos.
Shmuel
(Samuel) ha-Nagid, también conocido como Samuel ibn Nagrella (993-
1055/6), eminente poeta y erudito hebreo que fue visir de los califas
Habus y Badis de Granada, se singularizó probablemente entre los judíos
medievales como jefe militar de un ejército musulmán. En ningún lugar
justifica explícitamente su participación en nombre de su disoluto
maestro en las mortíferas guerras de la España musulmana, pero en su
poesía expresa algunas inquietudes emocionales y espirituales,
condenando categóricamente todo pensamiento sobre la " gloria " de la
guerra:
Al comienzo la guerra es como una
bella doncella / a quien todos desean cortejar / al final es como una
despreciable bruja / que arranca lágrimas e infunde tristeza a
quienquiera que encuentra en su camino [25] .
El filósofo yemenita judío Nethanel ibn Fayyumi (muerto aproximadamente en 1615), que escribe en árabe, menciona los yihads entre los " externos " , o mandamientos materiales [26] . Tal vez haya tomado el concepto islámico más amplio de yihad
como lucha, esfuerzo, disposición para comprometerse totalmente con la
obra de Dios, o quizá estaba refiriéndose a los judíos que también, en
las condiciones pertinentes, tienen la obligación de luchar por su fe,
como los musulmanes; esa referencia no fue retomada en fuentes
posteriores.
Moisés Maimónides (1135/8 –
1204), o Rambam, como generalmente se le conoce, compiló un código
exhaustivo de leyes judías en los años 1160, en el que incorporó una
sección titulada " Las leyes de los reyes y sus guerras " . Un
alejamiento significativo de las fuentes rabínicas en que se basa se
relaciona con el hecho de que quienes dedican su vida a Dios están
exentos de participar en la guerra. El contexto es la orden bíblica de
que la tribu de Leví, cuyos miembros son designados como maestros, no
debería recibir tier ras ni botines de guerra [27] . Maimónides escribe:
"
¿Por qué la tribu de Leví no tiene derecho a compartir la Tierra y los
botines de guerra con sus hermanos? Porque fueron elegidos para servir a
Dios, para enseñar Sus rectos caminos y Sus juicios honrados al público
(…), por ello fueron separados de los caminos del mundo, y no libraron
guerras como el resto de Israel, no heredaron [la Tierra ] ni
adquirieron derechos mediante el empleo de la fuerza física. Pero son el
ejército del Señor (…) y Él, alabado sea, les concede esos derechos.
Y
no sólo la tribu de Leví, sino todo ser humano cuyo espíritu e
intelecto lo lleven a presentarse ante Dios y servirlo y conocerlo, y
quien camina rectamente como Dios lo ha hecho y abandona los designios
de los hombres, es una persona más santa; Dios es su destino para
siempre y colmará sus necesidades en este mundo, como colmó las de los
Sacerdotes y los Levitas… " [28]
Dado que Maimónides intencionadamente usa la expresión kol ba´é ´olam (todo ser humano
), en lugar de " todo israelita " , deja suponer que la inmunidad de
los clérigos y sus homólogos en el bando contrario ha de ser respetada
(a condición, por supuesto, de que no sean combatientes).
Como
su contemporáneo europeo Graciano (mediados del siglo XII) y, más
tarde, Tomás de Aquino (1225-74), que conceden la inmunidad de no
combatientes sólo a los clérigos y los obispos [29]
, Maimónides concede inmunidad únicamente a los que se dedican a servir
a Dios, y no, de manera general, a los no combatientes. Se otorgaba esa
exención no porque esas personas no portaran las armas, sino porque
eran santas y ajenas a las preocupaciones de los mortales.
De
su consideración de la justificación bíblica de la guerra contra los
cananeos surge una doctrina de " propósito justo " . La opinión general
de Maimónides es, al parecer, que la guerra es un hecho triste de la
vida, una consecuencia de las falencias morales e intelectuales de los
seres humanos; la Tora la regula, haciendo la concesión debida a la
frágil naturaleza humana, de conformidad con la compasión divina, que
exige la eliminación del mal, cuya causa es el error de idolatría [30] .
Maimónides no sugiere en absoluto que los judíos han de salir al mundo para buscar y destruir con todo empeño la idolatría [31] .
Najmánides
(1194-1270), o Ramban, como generalmente se le conoce, fue un rabino y
erudito religioso en Cataluña; concluyó su Comentario de la Tora en
Palestina, donde pasó los últimos días de su vida, tras huir de España
como consecuencia de la disputa de Barcelona en 1263. La severa
advertencia que hace sobre la degradación moral de la guerra, en un
comentario del Deuteronomio 23:10 ( " te guardarás de todo mal " ),
tiene un tinte personal:
«Las Escrituras nos
advierten [que seamos especialmente cuidadosos ] en tiempos en que el
pecado es común. Bien sabido es que cuando los grupos van a la guerra
comen cosas abominables, roban, cometen actos violentos y no se
avergüenzan siquiera de cometer adulterio y otras cosas detestables, de
suerte que hasta el más recto de los hombres se ve envuelto en la
violencia y la furia cuando libra una batalla contra el enemigo. Por lo
tanto, las Escrituras advierten: " …te guardarás de todo mal (…) porque
el Yahveh tu Dios recorre el campamento para protegerte " (versículo
14)».
Otros comentadores judíos medievales
destacan el compromiso con la paz. El teólogo y comentador español Isaac
Arama (1 420-1494 aproximadamente), sostiene que la orden de la Tora de
proclamar la paz requiere:
" Súplicas y
plegarias ofrecidas de la manera más conciliatoria posible, a fin de
cambiar sus corazones (…) pues ello deriva necesariamente de la
sabiduría humana de la paz, y el Señor consentirá (…). Pues si hallamos
que Él ordenó'no destruirás su arbolado [el que se encuentra en la
ciudad del enemigo ] metiendo en él el hacha'(Deuteronomio 20:19), con
más razón deberíamos cuidarnos de no dañar y destruir a los seres
humanos " [32] .
Isaac
Abravanel (1437-1508), al comentar el Deuteronomio 20:10, presenta tres
razones para justificar un ofrecimiento de paz antes de comenzar las
hostilidades: (a) es adecuado seguir el camino de Dios, que no desea la
muerte de las personas y la destrucción del mundo, sino que perdona a
los penitentes; (b) la conquista pacífica denota el poder y la
magnanimidad del líder; (c) el resultado de la guerra es, cuando menos,
incierto y, en el peor de los casos, catastrófico. Arguye que las
mujeres y los niños no deben ser atacados, pues por naturaleza son no
combatientes.
La Edad Moderna
En Occidente, hubo cuatro cambios importantes de actitud con respecto a la guerra en la Edad Moderna.
En
reacción a las guerras de religión, se llegó al consenso de que no
deberían librarse guerras para difundir la " verdadera " religión.
La
Revolución Industrial condujo a la invención de armas y medios de
comunicación más eficaces, e hizo posible el despliegue de grandes
ejércitos en ex tensas áreas.
El
desarrollo del derecho internacional, de Grocio en adelante, y su
institucionalización a través de la Liga de Naciones y, posteriormente,
las Naciones Unidas, ha establecido la idea de que las únicas guerras
permitidas son las guerras defensivas.
Se ha aceptado el principio de que todas las naciones tienen derecho a autogobernarse y se ha desacreditado el imperialismo.
Los judíos participaron en todos estos desarrollos.
A
lo largo de la Edad Media, los judíos vivían en comunidades autónomas y
se consideraban una nación distinta en exilio; con la Emancipación,
aprendieron a considerarse ciudadanos de los nuevos Estados Nación
europeos. La defensa se convirtió en la defensa del Estado Nación, o de
la civilización misma, más que de los judíos solamente.
La
emancipación judía, incluso en Europa occidental, siguió siendo
insegura; por consiguiente, los judíos occidentales tendieron a
reivindicar al extremo su lealtad y su disposición para cumplir las
obligaciones cívicas, incluido el servicio militar. Moisés Mendelssohn
(1729-1786), por ejemplo, en una cáustica respuesta al argumento de J.
D. Michaelis, según el cual no debería darse a los judíos derechos
cívicos plenos, pues su religión los volvía incapaces inter alia
de convertirse en soldados, señala que ninguna religión, incluido el
cristianismo, tiene el cometido de convertir a los hombres en soldados.
Dijo, además, que la Iglesia y el Estado deben estar estrictamente
separados [33] ; de ninguna
manera los judíos están por detrás de otros en lo que respecta a la
conducta cívica, y estuvieron tan comprometidos como cualquiera con la
defensa de la patria [34] .
El
académico y rabino italiano Samuel David Luzzatto (1800-1865) afirmó
categóricamente que la única guerra permitida era la guerra defensiva.
Sobre el Deuteronomio 20:10-11 comentó:
" El
texto no especifica la causa que puede permitir una guerra ni [dice ] si
Israel puede librar una guerra sin causa, con el solo objetivo de
saquear y tomar botines de guerra. [Pero ] me parece que, al comienzo de
esta sección [20:1 ] , al decir " Cuando salgas a la guerra contra tus
enemigos " , las escrituras indican que sólo deberíamos luchar contra
nuestros enemigos. El término " enemigo " se refiere sólo a quien busca
hacernos daño; de modo que las escrituras sólo están hablando de un
invasor que ingresa en nuestro territorio para apropiarse de nuestra
tierra y saquearnos " [35] .
J.
H. Hertz (1872-1946), nacido en Eslovaquia y formado en Estados Unidos,
que desde 1913 hasta su muerte fue el gran rabino de las Congregaciones
Hebras Unidas de la Commonwealth británica, pronunció un sermón de
intercesión ( " De la oscuridad a la luz " ), el 1 de enero de 1916, en
la Gran Sinagoga de Londres [36] :
" Nadie podría haber predicho que la humanidad civilizada volvería al salvajismo con tan temible fervor (…).
No
queda más que alabar a Dios (…) por la disposición para realizar
sacrificios desmesurados, en cuanto quedó en evidencia que estábamos
ante un poderoso enemigo que deseaba nada menos que la aniquilación de
Inglaterra. Noblemente también los hijos anglojudíos acudieron en ayuda
de Inglaterra cuando la necesitaba (…) nuestros hermanos habían accedido
al glorioso privilegio de luchar por su país (…).
Con
la victoria de Gran Bretaña, serán destruidos los antiguos ídolos e
ideales paganos egipcios, la adoración de la fuerza bruta (…).
Devotamente asegurémonos de que el nuevo orden sea un orden mejor, que
dimane de la rectitud, q ue esté totalmente basado en la justicia de
todas las nacionalidades y en el respeto debido a todas ellas, y que
culmine en la armonía de los pueblos. Amén. "
Hertz,
al igual que Luzzatto, fue, en gran medida, un hijo del Iluminismo.
Para él, la guerra ya no era una cuestión de Israel contra el mundo de
la idolatría, sino de la civilización iluminada contra la barbarie y la
superstición. Con esa clave hermenéutica, interpreta la Biblia y la
tradición, lo que le permite la identificación de sus judíos con la
causa –de las personas civilizadas, de las personas que respetan la
Tora– británica.
Precisamente, esta
hermenéutica permite a los judíos sumarse a la defensa de la democracia,
los valores liberales e incluso, para quienes piensan que es
justificada, la " guerra contra el terrorismo " .
Menahem Zemba (1883-1943) sostuvo que la Tora prohibía a los judíos librar una guerra agresiva [37]
. Zemba fue uno de los últimos rabinos de Varsovia que permaneció en el
gueto después de la primera serie de exterminios. Antes del
levantamiento del gueto de Varsovia, círculos católicos ofrecieron su
ayuda para salvar a los tres rabinos que quedaban en Varsovia, pero
Zemba no aceptó el ofrecimiento y murió como mártir en el gueto. El 14
de enero de 1943, en una reunión de los líderes que sobrevivieron al
exterminio dio aprobación rabínica para el levantamiento, mediante la
siguiente declaración:
" Por necesidad,
debemos resistir al enemigo en todos los frentes (…) La santificación
del Nombre Divino se manifiesta de diversas maneras. Durante la Primera
Cruzada, al final del siglo XI, en la Halajá (…)se fijaba una manera de
reaccionar ante el sufrimiento de los judíos francogermanos, mientras
que, a mediados del siglo XX, durante la eliminación de los judíos en
Polonia, nos incita a reaccionar en una manera por completo diferente.
En el pasado, durante las persecuciones religiosas, la ley nos exigía "
abandonar nuestras vidas, incluso por la práctica menos esencial " . En
el presente, sin embargo, cuando estamos ante un enemigo jurado que
muestra una crueldad sin límites y aplica sin límites un plan de
exterminio total, en la Halajá se exige que luchemos y resistamos hasta
el final con sin par determinación y valor, por la santificación del
Nombre Divino " [38] .
El Estado judío
El
rabí Zevi Hirsch Kalischer (1795-1874), un precursor del sionismo
religioso, que fue testigo de las luchas armadas por la independencia de
varias naciones europeas, propuso la instauración de una guardia
nacional entrenada militarmente para proteger los asentamientos en la
Tierra de Israel [39] , pero
los primeros sionistas laicos prestaron poca atención a la posibilidad
de que se desencadenara una guerra, incluso defensiva. Theodor Herzl,
por ejemplo, en su visión de un futuro Estado judío, " atribuía más
espacio a describir cómo los vapores de los motores estaban cambiando la
faz de la tierra que al tema de la defensa del Estado que proponía " [40] . Nadie, religioso o laico, propuso una expedición militar para tomar Palestina por la fuerza.
Sin
embargo, en el sexto congreso sionista (Basilea, Suiza, 1903), dos
factores incitaron a algunos sionistas a prever un papel militar más
dinámico. Por una parte, la reacción al pogromo de Kishinev había
fomentado la creación de grupos de defensa judíos entrenados en la zona
de residencia [41] y, por otra,
se aceptaba cada vez más el parecer de Ajad Haam de que ese territorio
no sólo estaba habitado, sino que su p oblación probablemente sería
hostil al asentamiento judío. A pesar de que la mayoría opuso reparos,
algunos de los delegados más jóvenes, incluido Vladimir Jabotinsky
(1880-1940), instaron a la preparación militar. Jabotinsky luchó en
unidades judías bajo el mando de los aliados en la Primera Guerra
Mundial y, tras la guerra, insistió en la necesidad de mantener la
Legión Judía en Palestina, como garantía contra el desencadenamiento de
la hostilidad árabe; esto condujo a la formación, en 1920, de la Haganah , que luego se convirtió en las Fuerzas de Defensa israelíes.
Los
religiosos siguieron muy de cerca esas novedades en el mundo secular.
Abraham Isaac Kook (1865-1935), gran rabino asquenazí del pre Estado de
Palestina, instó a que el asentamiento judío se efectuara sólo por
medios pacíficos [42] . Incluso
un rey judío, razonaba Kook, debería consultar al Tribunal Supremo
antes de embarcarse en una guerra, pues ninguna guerra (excepto la
meramente defensiva) debería librarse contra los que observan los Siete
Mandamientos (o Leyes Noájidas) y, si los enemigos fuesen idólatras (lo
que excluiría a musulmanes y cristianos), el Tribunal tendría de todas
maneras que examinar su condición moral antes de declarar que se
justifica emprender la guerra [43] (para Kook, era axiomático que no existía entonces un Tribunal de esa índole). Más tarde, el ultraortodoxo Yeshayahu Isaías Karelitz (el Hazon Ish , 1878-1953) adoptó una posición similar, según la cual, la guerra ofensiva estaba prohibida [44] .
Moisés Avigdor Amiel (1883-1946), contemporáneo de Kook, algo más joven, tuvo mayor clarividencia. El 25 de agosto de 1938 [45]
, Amiel, que en esa época era el gra n rabino de Tel Aviv, escribió al
director de un periódico judío en Praga señalándole que la moderación
militar era una exigencia absoluta
de la Tora, puesto que el mandamiento " no matarás " se aplicaba
independientemente de que la víctima fuera árabe o judía, y era la base
de la ética judía:
" En mi opinión, aunque
supiéramos con certeza que podríamos llegar a la Redención Final
[matando árabes ] , deberíamos rechazar esa " Redención " con toda
vehemencia, y no ser redimidos con sangre. Además, aunque debiéramos
arrestar a varios asesinos árabes, si existiese la menor posibilidad de
que uno de ellos fuera inocente, no deberíamos tocarlos, por temor a que
el inocente sufra " [46] .
Por
lo demás, los movimientos contemporáneos de " colonos " siguen al hijo
de Kook, Tzvi Yehuda (1891-1982), que se concentró en el concepto
irredentista de su padre, el de la Redención a través del retorno a la
Tierra: " … el establecimiento de la soberanía judía en Eretz Israel
[tierra de Israel ] es un mandamiento de la Tora " [47]
. Tzvi Yehuda instó a que no se abandonara voluntariamente ningún
territorio dentro de los límites bíblicos de Israel una vez que los
judíos lo hubieran colonizado, aunque no preconizó una conquista
agresiva.
Las Fuerzas de Defensa israelíes
Hasta mediados de los años 1930, los dirigentes sionistas en Palestina permitieron sólo la acción defensiva; la política de havlaga
, o moderación, se mantuvo incluso ante las revueltas árabes de 1920,
1921, 1929 y 1936, y sólo se modificó levemente cuando el capitán
británico Orde Winga te insistió en la necesidad de actuar para prevenir
otras matanzas de judíos. En el decenio de 1930, surgió el concepto de tohar haneshek
o " pureza de las armas " , por el que se exigía hacer un uso mínimo de
la fuerza en la realización de los objetivos militares y la distinción
entre combatientes y no combatientes [48] . A pesar de las dudas que surgen ante el terrorismo indiscriminado, el tohar haneshek
sigue siendo la norma que guía a las fuerzas israelíes, a pesar de que,
como señaló un soldado israelí: " Puede hablarse de " armas
justificadas " o de " armas defensivas " , pero ¿cómo puede haber "
pureza " en el derramamiento de sangre? " [49] .
Los conceptos de havlaga y tohar haneshek surgen de:
el énfasis neortodoxo, laico y reformista en los valores éticos y morales que derivan de la tradición profética de Israel;
la extrapolación de la Halajá sobre las relaciones personales a las relaciones internacionales;
el
deseo de obtener una mayor aprobación de la comunidad mundial, y por
ende su apoyo político, junto con la creencia ingenua de que la
moderación militar permitiría lograr esos objetivos.
Estos
fundamento han obtenido un considerable grado de consenso entre los
judíos, tanto religiosos como laicos, y están incorporados en la
Declaración oficial de Doctrina de las Fuerzas de Defensa israelíes,
donde se define la pureza de las armas de la siguiente manera: " Los
hombres y las mujeres al servicio de las Fuerzas de Defensa israelíes
usarán las armas y la fuerza sólo con el fin de su misión y en la medida
necesaria, y mante ndrán su humanidad incluso durante los combates. Los
soldados de las Fuerzas de Defensa israelíes no usarán las armas y la
fuerza para dañar a seres humanos que no sean combatientes o que sean
prisioneros de guerra, y harán todo lo que esté a su alcance para evitar
atentar contra sus vidas, sus cuerpos, sus bienes y su dignidad " [50] .
La Declaración de Doctrina de las Fuerzas de Defensa israelíes no es per se
un documento religioso. Sin embargo, goza de una amplia aceptación
entre los religiosos. La base religiosa fue articulada contundentemente
por el gran rabí Shlomo Goren (1917-1994), quien sirvió a las Fuerzas de
Defensa israelíes como paracaidista y capellán mayor:
" La vida humana es, sin duda, un valor supremo del judaísmo, como se expresa en la Halajá y en la ética profética. Esto se refiere no sólo a los judíos, sino a todos los hombres creados a semejanza de Dios " [51] .
"
Vemos que Dios tiene compasión por la vida de los idólatras y que le es
difícil destruirlos. Dado que se nos ha encomendado imitar las
cualidades morales de Dios, no deberíamos regocijarnos en la destrucción
de los enemigos de Israel " [52] .
Conclusión
Para
los judíos, la cuestión de la participación en una guerra se plantea,
actualmente, en dos contextos, en Israel y en guerras de países de los
que son ciudadanas personas judías. Como hemos visto, sus tradiciones
religiosas les procuran amplios instrumentos para guiarlos, pero éstos
deben leerse en un contexto muy dif erente de aquel en que se compilaron
las fuentes tradicionales. Algunas de las diferencias entre el contexto
de la doctrina actual de derechos humanos y el de las fuentes
religiosas tradicionales son:
Se
ha aceptado ampliamente el principio del autogobierno nacional (es
decir, se rechaza el imperialismo), aunque no siempre está claro qué
constituye una nación.
Debe
garantizarse la libertad de religión individual, y no es aceptable
imponer una religión por la fuerza, incluso a los propios
correligionarios.
Las comunicaciones
internacionales son mejores que antes, y hay, por lo menos, una
apariencia de derecho y orden internacional independientes de toda
autoridad religiosa.
Las armas
modernas pueden causar daños a gran escala, pero no permiten, de hecho,
distinguir entre combatientes y no combatientes.
Estas
diferencias definen los criterios en que los teólogos judíos deben
basarse para reevaluar las fuentes tradicionales. Atendiendo a ellos,
los teólogos podrían llegar a las conclusiones siguientes:
Sobre la justificación de participar en hostilidades ( jus ad bellum ):
Se
debería hacer todo lo posible para resolver las discrepancias
internacionales entablando negociaciones, y no recurriendo a la guerra o
a la amenaza de guerra.
Las únicas
guerras legítimas son las guerras defensivas; " defensa " ha de
comprenderse como la defensa de la integridad territorial nacional y/o
la seguridad física de los ciudadanos.
Las
guerras defensivas no sólo están permitidas, sino que son obligatorias:
cuando las circunstancias lo aconsejen, existe una obligación de
asistir a otras naciones en su defensa.
La
medida en que la amenaza percibida, y no el inicio real de las
hostilidades, justifica la guerra anticipada es una cuestió n que debe
examinarse en cada caso. Las guerras disuasivas (preventivas), cuya
finalidad es impedir que un enemigo potencial alcance el punto en que
podría volverse una amenaza, son menos justificables.
Las expansiones religiosas o territoriales no justifican una guerra.
Sobre la conducción de la guerra ( jus in bello ):
Debería
causarse el menor número de víctimas posible para alcanzar los
objetivos legítimos. Esto no significa lo mismo que emplear una fuerza
mínima. La amenaza de emplear el máximo de fuerza, o incluso su empleo,
puede acortar un conflicto y reducir al mínimo la cantidad de víctimas.
Siempre
que sea posible, debe evitarse atacar a los no combatientes. La
dificultad de ejercer esa distinción con las armas modernas de
destrucción masiva significa que no siempre es posible evitar atacar a
los no combatientes; por otro lado, para un país sería absurdo rendirse
ante un agresor simplemente para salvar la vida de un rehén no
combatiente.
Siempre que sea
posible, debe evitarse el recurso al empleo de armas nucleares,
biológicas y químicas, o a otras armas que causen daños al medio
ambiente.
No se debe tomar rehenes; deben respetarse los derechos de los prisioneros.
Como
indica la frase " siempre que sea posible " , son pocas las
disposiciones categóricas, si las hay, en lo que respecta a la
conducción de la guerra. En textos como el Convenio de Ginebra de 1949
relativo a la protección debida a las personas civiles en tiempo de
guerra (IV Convenio) [53] y sus
Protocolos adicionales de 1977 se puede intentar definir categorías de
no combatientes, o se puede recomendar que los hospitales estén ubicados
lo más lejos posible de los objetivos militares (artículo 18), pero
estas normas son de poca ayuda cuando combatientes enemigos atacan
hospitales o instalan deliberadamen te sus unidades militares en
hospitales para utilizar a los enfermos como rehenes.
Las
normas pueden adoptarse unilateralmente o mediante acuerdos
internacionales, pero surge el dilema moral de si se puede permitir que
una parte que ignora esas normas se imponga, perpetrando el mal, sobre
la parte que las respeta. En el artículo 7.1 de la Convención de las
Naciones Unidas sobre Ciertas Armas Convencionales, se afirma
categóricamente: " Cuando una de las partes en un conflicto no esté
obligada por un Protocolo anexo, las partes obligadas por la presente
Convención y por ese Protocolo anexo seguirán obligadas por ellos en sus
relaciones mutuas " [54] . Pero no están obligadas por ellos en sus relaciones con una parte no obligada.
La
formulación jurídica en modo alguno determina la posición moral. Sin
embargo, sólo una " parte " con una superioridad militar arrolladora
puede permitirse ser generosa con un enemigo sin escrúpulos.
Aunque
los principios religiosos relativos al desencadenamiento y a la
conducción de una guerra parecen claros, es difícil definir su
aplicación práctica. Las difíciles preguntas que se plantean en la
guerra moderna se relacionan, en general, con la apreciación de
situaciones particulares. Por ejemplo, si Irak bajo la dictadura de
Sadam Husein hubiera constituido una amenaza grave (¿qué tan grave?)
para la seguridad de Estados Unidos o uno de sus aliados (incluido
Israel), y si no hubiera sido posible vadear esa amenaza por medios
diplomáticos, el jus ad bellum
habría permitido a Estados Unidos y sus aliados (incluida Gran Bretaña)
librar una guerra contra Irak. El aspecto controvertido no era el
principio, sino la apreciación de la situación.
Por lo demás, el jus in bello
exige que se proteja a los no combatientes. Pero esto no ayuda a
definir quién es un combatiente, ni qué grado de sacrificio es necesario
para resguardar a los no combatientes, o qué grado de moderación se
necesita para evitar los " daños colaterales " , cuando se emplean armas
potentes e indiscriminadas.
En suma, parece
que muchos exponentes del judaísmo contemporáneo leen los textos
tradicionales en estrecha conformidad con la doctrina moderna de los
derechos humanos y el derecho internacional. Esa confluencia es poco
sorprendente, habida cuenta de la interacción entre la ética laica, el
derecho internacional y los textos judíos, comenzando por la Biblia.
Para terminar, cabe citar las palabras tal vez más convincentes que se hayan pronunciado jamás sobre el tema que aquí tratamos:
" Forjarán de sus espadas azadones,
y de sus lanzas podaderas.
No levantará espada nación contra nación,
ni se ejercitarán más en la guerra " (Isaías 2:4; Miqueas 4:3).
Notas
[1] Sobre esta distinción, v. J. T. Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts 1200–1749 , Princeton University Press, Princeton NJ, 1977, p. 53.
[2] Compárese con Deuteronomio 9:5. Michael Walzer, en Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations
, Basic Books, Nueva York, 1992, p. 215, observa acertadamente que
ningún autor bíblico " se aboca a construir un argumento en favor de las
siete naciones cananeas comparable al argumento de Abraham en favor de
las ciudades cananeas de Sodoma y Gomorra " .
[3]
En diversos versículos, se nombran diez naciones en total, pero
convencionalmente se hace referencia a ellas como las " siete naciones "
.
[4]
E. C. equivale a " era común " , es decir 100 d.C. El ejemplo de Joshua
se refería a un autodeclarado " prosélito amonita " al que, si no
hubiera sido por la decisión de Joshua, le habría estado prohibido
casarse con una mujer de origen judío. V. Misná Yadayim 4:4.
[5] Talmud de Jerusalén Shevi'it 6:1.
[6]
“…porque hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos”
(Génesis 15:16) es una justificación de la conquista israelita, basada
en la idea de que Dios no habría permitido que los cananeos fueran
destruidos, a menos que su maldad lo justificara y sólo entonces.
[7] De Indis , sección II, 16, citado por Johnson, op. cit . (nota 1), pp. 156-157.
[8] Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School
, Clarendon Press, Oxford, 1972. Weinfeld compara los discursos
militares del Deuteronomio con las que se hallan en Herodoto y
Tucídides, " son creaciones literarias programáticas y no transmiten el
contenido real de los discursos pronunciados en circunstancias concretas
" , p. 51. Los atribuye a los escribas de la Reforma de Josías, p. 158.
[9] En algunas traducciones al inglés figura “lay in wait” (permaneció al acecho).
[10] El término hebreo nahal
puede traducirse por " barranco " o por " herencia " . El rabí Mani
interpreta el versículo como una alusión al hecho de que a Saúl le
preocupaban los medios por los cuales había de tomar posesión de la
tierra para Israel. Dos rabinos palestinos tenían el mismo nombre: Mani,
o Mana; uno vivió en el siglo III y otro en el siglo IV. No puede
decirse con certeza cuál de los dos es el que aquí se cita.
[11]
Se hace alusión a la ceremonia de expiación que debían realizar
representantes de la ciudad más cercana al lugar donde se hubiera
hallado a una persona muerta (Deuteronomio 21: 1-9, inmediatamente
después de la sección sobre la guerra).
[12] Talmud babilónico Yoma 22b. Midrás Rabba sobre Deuteronomio 5:12 atribuye a Moisés la iniciativa, confirmada y alabada por Dios, de buscar la paz con Sijón; Midrás Tejilim en el Salmo 120:7 atribuye una iniciativa similar al Mesías.
[13] Talmud babilónico Sota 44 b.
[14] Efraim Inbar, “War in the Jewish tradition”, en Jerusalem Journal of International Relations
9:2 (1987), pp. 83–99, en la p. 86 y en la nota 6 de la p. 98, señala
la distinction entre guerra anticipada y preventiva. Cita a Leùem Mishneh , que interpreta la expresión de Maimónides " Guerra para ampliar las fronteras de Israel " ( Misné Torá: Melajim 5:1) como guerra preventiva, para disuadir a potenciales agresores.
[15]
El Urim y el Tumim (Éxodo 28:30), cuya naturaleza específica es objeto
de controversia. Se alude a la función oracular asumida por los rabinos
en Esdras 2:62 y Nehemías 7:65.
[16] Misná Sanedrín 1:5.
[17] Johnson, op. cit . (nota 1), pp. 104 y 117 ss., en particular la sección sobre Alexander Leighton, pp. 125 y ss.
[18] V. un ejemplo de esta aplicación en Crossroads: Halakha and the Modern World , Zomet, Jerusalén, 1987/5747, p. 199.
[19] Por supuesto, caben también otros análisis.
[20] Talmud babilónico, Sota 10 a (traducción propia).
[21] Talmud babilónico, Sanedrín 72 a (traducción propia).
[22] Ibíd., 74 a.
[23] Filo, Leyes especiales, 219–223 (traducción propia).
[24] Sefer ha-Hinukh
n.º 527. La obra es de autor anónimo, aunque tradicionalmente se
atribuye a Aaron ha-Levi de Barcelona (aproximadamente 1235–1300).
[25] Leon J. Weinberger, Jewish Prince in Moslem Spain: Selected Poems of Samuel Ibn Nagrela , Alabama, University of Alabama Press, 1973, p. 118.
[26] D. Levine (red.), The Bustan al-Ukul by Natanaël Ibn al-Fayyumi , p. 24. Con traducción en inglés, The Garden of Wisdom , Columbia University Press, Nueva York, 1908; reimpr. 1966, inglés p. 40, árabe p. 24.
[27] Números 18:20, 23; Deuteronomio 18:1, 2.
[28] Mishnah Torah , Maimónides (“The Torah Reviewed”): Shemiåa v’Yovel 13:12, 13 (traducción propia).
[29] Tomás de Aquino, Summa Theologica 2:2 40:2; Corpus Juris Canonici: Decretum Quaest . VIII, Cans. IV, XIX.
[30] Moisés Maimónides, The Guide of the Perplexed [La Guía de los Perplejos] , trad. Shlomo Pines, 2 vols., University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1963, p. 126 (Libro 1, capítulo 54).
[31]
Noah Feldman observa acertadamente que " el rey preserva su discreción
para emplear su propia razón práctica a fin de decidir si es adecuado o
no intentar ampliar sus fronteras " , pero omite señalar que lo que toda
razón práctica sugiera está sujeto al veredicto profético del Urim y el
Tumim.
[32] Eliyahu Munk, (tr.) Akeydat Yitzchak: The Commentary of Isaac Arama on the Torah (version resumida), 2 vols., Rubin Mass, Jerusalén, 1986, pp. 726 y ss. y 791 y ss.
[33] Este es el tema del muy conocido y frecuentemente traducido Jerusalem, de Mendelssohn.
[34] Moisés Mendelssohn, Anmerkungen zu des Ritters Michaelis Beurteilung des ersten Theils von Dohn, über die bürgerliche Verbesserung der Juden, en Moses Mendelssohns Gesammelte Schrift en , Leipzig, 1843, vol. 3, pp. 365–367.
[35] Luzzatto, p. 157 (traducción propia).
[36] J. H. Hertz, Sermons, Addresses and Studies , vol. 1, Soncino Press, Londres, 1938, pp. 25–29.
[37] David J. Bleich, Contemporary Halakhic Problems II , Ktav, Nueva York, 1983, p. 165, citando a Zera‘ Abraham 24.
[38] Encyclopaedia Judaica , s.v. Zemba (traducción propia).
[39] Anita Shapira, Land and Power: The Zionist Resort to Force, 1881–1948
, traducción de William Templer, Stanford University Press, Sta nford,
1999. (reimpresión de 1992 de Oxford University Press), p. 16, citando a
Derishat Zion (1862), de Kalischer.
[40] Shapira, ibíd., p. 10.
[41] Zonas bajo dominación rusa donde se permitía vivir a los judíos.
[42]
Aun así, rechazó un acuerdo, aceptable para los dirigentes sionistas
laicos, que podrían haber reconocido el título musulmán al Muro
Occidental. Samson, David y Tzvi Fishman, Eretz Yisrael: Lights on Orot: The Teachings of HaRav Avraham Yitzhak HaCohen Kook . Jeruslaem: Torat Eretz Yisrael Publications, 5756 (1996), pp. xv–xvi.
[43] Aviezer Ravitsky, “Prohibited wars in the Jewish tradition”, en T. Nardin, (ed.), The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives , Princeton University Press, Princeton NJ, 1996, pp. 115–127, en p. 116, basado en Kook, Igrot R’ayah (Jerusalén, 1966) vol.1 p. 140.
[44] Ravitsky, ibíd . , p. 116, basado en Karelitz, Notes on Maimonides’ Code: Melakhim 5:1 en la edición de Jerusalén de 1957.
[45] La carta tiene la fecha 25 Ab 5698, que corresponde al 25 de agosto de 1938.
[46] La carta (en hebreo) volvió a publicarse en el periódico hebreo Teùumin X : p. 148.
[47] Tzvi Yehuda Kook, Torat Eretz Yisrael , p. 165.
[48] V. las observaciones de Elliot Dorff en Daniel Landes (ed.), Confronting Omnicide: Jewish Reflections on Weapons of Mass Destruction , Jason Aronson, Northvale NJ y Londres, 1991, pp. 177–179. Dan Yahav, en Tohar ha-Nesheq: Ethos, Mythos u-Metziut 1936-1956
(Purity of Arms: Ethos, Myth and Reality 1936-1956), Tammuz Publishers,
Tel Aviv, 2002, ha investigado la relación entre el ideal oficial y la
realidad " en el lugar " .
[49] Citado en Yahav, op. cit. (nota 48), p. 13, de S iah Lohamim , volumen de reflexiones de soldados israelíes tras la invasión del Líbano.
[50] El texto en inglés está disponible en < www.idf.il > (según consulta del 10 de mayo de 2005).
[51] Shlomo Goren, “Combat morality and the Halakha” en Crossroads: Halakha and the Modern World , Zomet, Jerusalén, 1987/5747, pp. 211–231. Los volúmenes de Crossroads contienen material seleccionado basado en artículos del períodico hebreo Teùumin .
[52] Ibíd., p. 215.
[53] Roberts, Adam y Richard Guelff (reds.) Documents on the Laws of War
, edición revisada, Oxford: Clarendon Press, 1989, pp. 271 y ss.
(referencia del autor para el inglés). Disponible en español en Manual del Movimiento Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja , CICR, Ginebra, 1994, decimotercera edición, pp. 138 y ss.
[54]
UN Convention on Prohibitions or Restrictions on the Use of Certain
Conventional Weapons Which May be Deemed to be Injurious or to Have
Indiscriminate Effects, Roberts, Adam y Richard Guelff (reds.) Documents on the Laws of War , edición revisada, Oxford: Clarendon Press, 1989, pp. 473 y ss. Disponible en español en Manual del Movimiento Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja , CICR, Ginebra, 1994, decimotercera edición, pp. 361 y ss.
https://www.icrc.org/es/doc/resources/documents/article/review/6gukc3.htm
